Actividades Curso 2017-2018

Tercera sesión del ciclo "Un acercamiento a la teología feminista" con la conferencia titulada: "¿Qué se entiende por teología feminista? Una introducción"

• Con el título “¿Qué se entiende por teología feminista? Una introducción”, el martes 10 de abril de 2018 la profesora Silvia Martínez Cano impartió en la Facultad de Ciencias de la Universidad de Granada la conferencia que ha cerrado este ciclo.

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Resumen de la conferencia

Comienza la sesión con una presentación por parte del director de la Cátedra de Teología, el profesor Ildefonso Camacho SJ, de la conferenciante, Silvia Martínez Cano, doctora en Educación y licenciada en teología fundamental.

Introducción

Comienza la intervención la profesora Martínez diciendo que pretende responder a la pregunta “¿Qué es la teología feminista”?, y para ello debe empezar aclarando los términos equívocos relacionados con la misma. a) Teologías de la mujer, femenina y feminista.- Empieza distinguiendo ésta de (1) la teología de la mujer, la más antigua, de principios del siglo XX en la que la mujer es el objeto de estudio pero el sujeto son varones y de (2) la teología femenina, que sólo afecta a las mujeres. La teología feminista se inicia a mediados del S. XX, es una teología cotextual y que parte de la experiencia. Una de las primeras teólogas, Catharina Halkes, la define como teología crítica de la liberación basada en la experiencia de sufrimiento de la mujer, también dentro de la Iglesia. b) Género.- Es un término multidisciplinar que surge como categoría sociológica e incluye aparte del sexo, la geografía, la edad, la etnia, la clase social, etc. En general nos construye de forma inconsciente, justifica las diferencias, organiza la sociedad y establecer las relaciones.

La teología feminista (1) parte de la teoría de género para sacar experiencias que están ocultas y cuyo afloramiento puede enriquecernos a todos, llevando a tener una (2) mirada ética sobre las diferencias y (3) a una dimensión política, presentando alternativas.

Orígenes de la teología feminista

En el Nuevo Testamento aparecen muchas mujeres que experimentan una liberación al hacerse cristianas, como Lidia, Febe o Prisca que se mencionan en las cartas paulinas, pero también en el código ético de estas cartas aparece el debate hombre/mujer al igual que lo hacen algunos textos apócrifos, lo cual refleja que esto preocupaba ya en aquellos tiempos a sus escritores. A lo largo de la historia hay numerosas manifestaciones de esta preocupación, pero el conflicto se señala con más claridad a partir del S. XVII.

Etapas de la teología feminista

Primera etapa.- En el S. XVII y en especial en Inglaterra, algunas mujeres de la burguesía que leen la Biblia se hacen muy beligerantes, tales como Mary Astell o Margaret Cavendish. También hay ejemplos de italianas y españolas en el catolicismo. Segunda etapa.- En el S. XIX, en EE. UU. Algunas metodistas se destacan por su militancia cristiana en defensa de los esclavos y en especial reivindican la incorporación de las mujeres negras. En el catolicismo se fundan congregaciones femeninas, destacando por ejemplo las Oblatas del Santísimo Redentor en defensa de las prostitutas. Tercera etapa.- Se destaca por la manifestación clara que el Concilio Vaticano II hace en rechazo de la discriminación por sexo y en la defensa de la igualdad de género en el trabajo, cultura y familia y en la participación de la mujer en el apostolado. Se pueden distinguir dos generaciones de teólogas. En la primera (década de los 60) destacó Mary Daly en el catolicismo. En la segunda etapa (década de los 70) en el catolicismo hay mayor apertura al estudio de teología por parte de mujeres y se funda en España la “Asociación de Teólogas Españolas”. Cuarta etapa.- Durante los 80 y 90 se produce una gran diversidad y se empieza a hablar más bien de teologías feministas, siendo éstas teologías contextuales que dan respuesta desde cada lugar, surge así la teología feminista latinoamericana de liberación, las europeas y norteamericanas o el ecofeminismo.

¿Qué proponen, qué pretenden y qué aportan las teologías feministas?

Proponen partir del hecho de que Dios no distingue entre género, raza ni ideología. Pretenden visibilizar el papel de la mujer en la Iglesia desde la experiencia de las mujeres. Aportan la introducción del género como categoría de análisis.

Concluye la profesora Martínez diciendo que la teología feminista es una teología de “un grito”.

Turno de preguntas

Tras terminar su intervención, el profesor Camacho abre un turno de preguntas:

P. ¿Existe lo masculino y lo femenino o es un constructo social?

R. Hay una parte biológica y una parte de constructo cultural, distinguir lo uno de lo otro es muy difícil.

P. ¿Qué dice la teología feminista del hecho de que Dios se encarnara como varón?

R. Por estar sexuados, tenía que hacerse hombre con un sexo concreto, pero Jesús salva a todo ser humano porque asume e integra la condición tanto de los varones como de las mujeres.

P. Plantea el tema del ecofeminismo.

R. Surge por la idea de que no podemos salvarnos sin la creación.

P. Actualidad de la teología feminista

R. Estamos en una época propositiva y la mujer tiene que preguntarse también por la Iglesia que quiere.

P. ¿Pueden los varones hacer teología feminista?

R. Sí, pues es una metodología y también ellos pueden aplicarla.

Fin

Toma la palabra de nuevo el profesor Camacho diciendo que con esta conferencia queda cerrado el ciclo sobre teología feminista e invitando a hacer propuestas de temas en posibles ciclos para el curso que viene.

Segunda sesión del ciclo "Un acercamiento a la teología feminista" con la conferencia titulada: "Puertas que cruzaron Jesús y las mujeres"

• 5 de marzo de 2018: Conferencia Puertas que cruzaron Jesús y las mujeres, dentro del ciclo Un acercamiento a la teología feminista

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Resumen de la conferencia

Enorme acogida de la conferencia “Puertas que cruzaron Jesús y las mujeres”, de la profesora Mariola López Villanueva rscj. Mariola López Villanueva, profesora de Patrología en la Facultad de Teología de Granada, impartió el lunes 5 de marzo la segunda conferencia del ciclo “Un acercamiento a la teología feminista”, con el título “Puertas que cruzaron Jesús y las mujeres”. La conferencia despertó un gran interés, llenándose muy pronto el Salón de Grados. Las intervenciones finales agradecieron enormemente el punto de vista con que la conferenciante enfocó el tema.

Introduce la conferencia el profesor Serafín Béjar. Mariola López Villanueva es profesora de la Facultad de Teología, de Patrística, Mariología y teología espiritual. Estudió teología bíblica en la licenciatura pero en la tesis, dirigida por Javier Melloni SJ, se especializó en teología espiritual, estudiando a Madeleine Delbrêl.

Introducción

Comienza la profesora López Villanueva agradeciendo la invitación a participar en este ciclo. Hace unas semanas preparó unos ejercicios y decidió prepararlos sólo con relatos de mujeres. Usó el libro “Mujeres de ojos grandes”, de Ángeles Mastretta, ahondando en los encuentros verdaderos. Mientras profundizaba esos personajes descubrió cuatro llamadas que se nos dan a cada uno hacia la vida adulta: 1) a la identidad; 2) a la intimidad; 3) a la generatividad (generar vida, cuidar de otros) ; y 4) a la integridad.

Le emocionó descubrir que estas llamadas se dan en los evangelios como proceso de ahondamiento y maduración. Trae el testimonio de una mujer judía, Etty Hillesum, que escribe en su diario en 1942 “... voy a ayudarte, Dios mío, a no apagarte en mí … No eres tú quien puede ayudarnos, sino nosotros quienes podemos ayudarte a ti... Quizás también nosotros podamos sacarte a ti a la luz en los corazones de los seres devastados”, la hizo entender cómo se ayudaron mutuamente Jesús y las mujeres. En esta conferencia quiere poner el acento no tanto en lo que Jesús les dio sino en lo que Jesús aprendió de su relación con ellas, lo que descubrió del reino a través de la dimensión femenina.

Tenemos mucho que aprender de estas mujeres que siguieron a Jesús, lo acompañaron, subieron a Jerususalén, hicieron disponibles sus bienes para él. Esas puertas se nos ofrecen también a nosotros para nuestro aprendizaje vital, y hoy quiere destacar las siguientes:

Puertas 1 y 2, de la corporalidad y del contacto

Llama la atención la importancia que cobra el cuerpo, a través del cual se despliega nuestra vida, única forma de experimentar lo humano. El cuerpo de las mujeres es lugar de Dios, pero también para ellas el lugar por donde pasaba su discriminación, donde se marcaba su invisibilidad, por ejemplo, no se circuncidaban para reflejar la alianza a Dios como hacían los hombre y con el ciclo menstrual se hacían impuras y quedaban marginadas. Hasta San Ignacio (EE 325) refleja que está imbuido en la cultura de su tiempo con la expresión “el enemigo se hace como mujer”. Pero para Jesús no era así, pues siempre que es tocado, ungido, bendecido, es una mujer quien lo hace.

Las mujeres llevamos en el cuerpo un espacio adecuado para que la vida nos habite. Una capacidad de llevar, liberar y nutrir la vida. Todos hemos existido porque una mujer nos acogió en su cuerpo. Las mujeres tuvieron un acceso único al cuerpo de Jesús, se atrevieron a tocarlo. Jesús agradece a la mujer que le unge y lava sus pies con sus cabellos. El sentido del tacto es lo primero que sentimos al nacer y lo último que nos deja al morir. El contacto es sinónimo de calor, afecto, presencia, reconocimiento, seguridad. Una mujer que lleva 12 años sin tocar ni ser tocada, ha sufrido muchísimo, sometida a la impureza por sus constantes hemorragias. Esa condición la aparta de la relación con Dios, no puede ir a la sinagoga, y de los otros. Hay en ella un deseo incesante de ser incluida. La mujer rompe un tabú. Las mujeres en los evangelios corren riesgos para acercarse a Jesús. El texto del evangelio que lo describe no acaba cuando toca el manto de Jesús, pues la sanación no acaba en lo físico, sino que tenía que volver a incluirse en el vínculo de relaciones, por eso Jesús la busca y pregunta “¿quién me ha tocado?”. La mujer ha transmitido su deseo de vivir y Jesús le remite a ella: “hija, tu confianza, tu fe, te ha curado”. Es a la única mujer a la que llama hija, pues era la que estaba más apartada.

Jesús, al dejarse tocar, anula los códigos de su tiempo y proclama que el cuerpo es lugar de sanación. El único recurso de Jesús es también su propio cuerpo antes de ser arrestado, igual que las mujeres. Jesús lo entrega por completo. Ellas cuidaron el cuerpo de Jesús desde el principio hasta el final de su vida. Las mujeres muestran que es el cuidado del cuerpo de otro lo que enseña nuestra relación con Dios, donde Dios se nos hace presente.

Puertas 3 y 4, de la receptividad y la donación

El tiempo transcurrido desde Galilea a Jerusalén es el tiempo de donar la vida. Estamos acostumbrados a mirar a Jesús dando, pero también necesitó recibir. De ellas toma imágenes para hablar del reino: la que pone la levadura en la masa, la que busca la moneda... Las mujeres abren en nosotros la receptividad. Esta, junto con la profundidad y apertura son dimensiones femeninas. La vida en el vientre materno es pura receptividad. De esto depende nuestro desarrollo. La mujer de Tiro, pagana y anónima, le pide que cure a su hija, cuando no se podía acercar a un judío por ser mujer, pagana y extranjera. Jesús le responde poniendo límites. Y necesita hacer un proceso de apertura en su interior, ante la respuesta de ella. La mujer lo reconoce, lo llama Señor, primera mujer que lo hace en el evangelio de Marcos. Y Jesús cura a la hija y reconoce la fe de la mujer pagana y entiende que hay que abrirse a la universalidad. Emociona saber los medios de los que se vale Dios para que Jesús aprenda, no lo hace con un rabino sino a través de una mujer extranjera y pagana. Le gusta a ella llamar al pasaje “la conversión de Jesús” por ese aprendizaje fuerte. Otra mujer le descubre el don de la generosidad, en un gesto que pasa desapercibido para muchas miradas, pero que Jesús ensalza y alaba. Es la mujer que en el tempo da un óbolo y Jesús invita a sus discípulos a mirarla. Jesús descubre el comportamiento de alguien que lo espera todo de Dios, todo lo contrario a controlar, a reservarse lo que tiene, confía en la bondad providente de Dios. Etti Hillesum, en su deportación pedía no sentir odio hacia ningún alemán y al final cruzó la puerta de la donación, terminando su diario diciendo: “he partido mi pan y me he repartido entre los hombres, pues venían de largos sufrimientos”. Las mujeres nos enseñan a pasar de nuestras manos aferrantes a confiar en Dios y crecer en humanidad.

Puertas 5 y 6, de la amistad y del agradecimiento

Las recorremos a través de Marta y María de Betania. Betania significa “casa de los pobres”. Para Jesús es una casa de intimidad y descubrimiento. Busca en esa casa ser acogido. Allí va a dejarse querer, a recibir, busca calidez y presencia. La muerte de Lázaro es una bendición disfrazada para los cuatro, han crecido en vínculo al atravesar una situación de dolor juntos. Quieren agradecer a Jesús su alegría por la vuelta a la vida de Lázaro y lo expresan con un banquete y ungiendo los pies. Jesús dejó reflectir en su vida mucho de lo que estas mujeres hicieron con Él. Jesús se identifica con Marta, cuando dice a los discípulos: “yo estoy entre vosotros como el que sirve”. El servicio es la entrega, lo que la vida da de sí si la vivimos en profundidad. Marta ha madurado, no se compara con María. Ningún discípulo tiene esos gestos de ellas con Jesús. Jesús se deja hacer, cuando María le unge con sus manos. Gesto que Judas reprobó. Siempre hay juicio en los encuentros de Jesús con las mujeres, pero Jesús los enfrenta con libertad. Los perfumes y aromas de las mujeres estuvieron muy presentes en la vida de Jesús. El perfume derramado sobre la piel sana es belleza y celebración, sobre piel herida, es ungüento y bálsamo que alivia. No podemos hacer el viaje de nuestra vida sin las tres pes: perdón, pan y perfume. El perfume simboliza la dimensión gratuita de nuestra vida. El perfume humaniza la vida. Jesús defiende a María ante Judas y pone de relieve el contraste, el modo femenino de aproximarse, que es el modo que usa también Jesús para acercarse a nosotros, sin juzgar.

Marta y María ofrecen a Jesús el espacio del que disponen en sus vidas. Judas critica con lo que más le duele a Jesús: los pobres. Pero Jesús se muestra sumamente vulnerable reconociendo que el pobre ahora es Él. Ellas no pueden evitar lo que pasará, pero sus gestos humanizan la vida. Por eso Jesús lo recibe, agradece, lo necesita. Ellas se abren a Jesús. Ahí encuentra Jesús la estabilidad y el ánimo para poder entregarse. Aunque no puedan hacer nada por cambiarlo, lo importante es la presencia. Expresan su amistad y hacen con Jesús lo que luego Él hará con sus discípulos, servir la mesa y lavarle los pies. Ellas no hablan, eso impresiona, hay momentos en los que las palabras no dicen nada. Hoy en día hay que recuperar los gestos que humanicen la vida, el Papa Francisco lo sabe bien. San Ignacio lo expresaba diciendo “Más en las obras que en las palabras”.

Ellas cruzan la puerta del agradecimiento, que es tomar con alegría y con amor, felices de tejer intercambios compasivos. Nos ayudan a despertar nuestra sensibilidad y a compartir nuestra ánima, que hombres y mujeres tenemos. Todos estamos necesitados de sacar a la luz ese caudal de ánima. Ellas continúan convocándonos a seguir a Jeśus de Nazaret, que pertenece a los que no tienen a nadie, y nos enseñan cómo servirle, con toda nuestra corporalidad. Jesús aprendió en su propia vida de la relación con estas mujeres, no de un rabino ni maestro de la Ley, sino de Marta y María o de la cananea cuando dice “este es mi cuerpo que se entrega por todos”. Jesús aprende de las mujeres el modo de proceder de Dios.

Puerta 7

En la Biblia, hay que llegar al 7, símbolo de plenitud. Esta puerta no tiene nombre. Es la puerta que cada uno de nosotros somos invitados a abrir en este momento de nuestra vida. Al cruzarla no podemos pasar con nada, sólo con nuestra persona. Por eso, necesitamos soltar, despojarnos de cosas en la vida. Jesús dice “yo soy la puerta”, también muchas mujeres se convirtieron en puertas hacia la vida. Debemos aprender de las mujeres del evangelio a cruzar las puertas de nuestra vida y agradecer a tantas mujeres que nos han ayudado a cruzar puertas, en esta semana en la que celebramos el jueves el día de la mujer trabajadora.

Quiere terminar con una texto, dedicado en especial a un grupo de estudiantes mujeres que han venido a la conferencia: “he abierto ante ti una puerta que nadie puede cerrar” (Ap 3,8).

Turno de preguntas

Tras terminar su intervención, el profesor Béjar abre un turno de preguntas:

P. Al comienzo me ha llegado muy adentro una frase: “siempre que hay un encuentro entre personas se produce transformaciones”. ¿Puede dar alguna pincelada sobre la samaritana y la mujer adúltera? Le ha maravillado toda la exposición sobre el resto de mujeres.

R. La mujer samaritana, que sólo recoge Juan, está bloqueada socialmente, por eso va a coger agua a una hora de calor a la que no va nadie. El modo, delicadeza, pedagogía que muestra Jesús hace desbloquear la fuente, haciéndola sentir valiosa, pidiéndole agua. Luego le hace descubrir el pozo que hay en ella y también la ayuda a descubrir su verdad. También destaca cómo cuando la fuente está abierta, la vida liberada, ella quiere salir a comunicar a otros, con ganas de que otros lo puedan gustar y descubrir.

P. Agradece como mujer el enfoque, que la ha hecho sentir muy bien. ¿Cómo Jesús, si estuviera aquí hoy en la Iglesia, trataría a las mujeres?

R. Muchos compañeros hoy escuchan y tratan de hacer lo que Jesús haría y escuchan de verdad a las mujeres.

P. Nunca la había escuchado y le ha impactado ver qué buena docente es. Pero ha echado en falta la puerta de la resurrección, de la integración real, que hizo en Betania.

R. Esa escena la he trabajado pero no ha querido elegirla, pues he usado puertas que vinculan nuestra trama humana, que nos ayudan a cruzar la puerta de la Pascua, pero la definitiva no he querido sacarla.

P. Me he quedado con la última frase ·”he abierto ante ti una puerta que nadie debe cerrar”. ¿Hasta qué punto hay que interpretar la puerta como signo profético o lugar teológico en un mundo donde sólo se cierran puertas?

R. En este mundo necesitado de acogida, en el que millones de seres humanos buscan hogar, y en Europa no abrimos las puertas, nosotros en el encuentro con Jesús creemos que abrimos la puerta pero son otros los que nos ayudan a pasar al otro lado.

P. Gracias al enfoque que le has dado, he caído en la cuenta de la humanidad de Jesús y de su necesidad de cariño, y se lo agradece mucho.

P. A parte de felicitarle, pregunta sobre los perfume negativos (ej. Lázaro olía mal). ¿Despiertan reacciones humanas de defensa, de reconocimiento del mal, de la muerte, …? Con respecto al tacto, a Jesús le toca una mujer pero también le dice “no me toques” una vez resucitado. ¿Cómo se relaciona con esto la idea de no tocar el cuerpo de Cristo durante siglos al comulgar? ¿Qué sentido tiene todo esto para Vd.?

R. El perfume “bueno” es precisamente un lugar para los lugares donde huele mal. Jesús nace en un lugar que huele mal, y ahí está el perfume del evangelio, pues son los que necesitan del buen perfume. En cuanto a lo de no me toques, es una mala traducción, lo que dice en griego es “deja ya de abrazarme”, significando que hay que aprender a soltar. Ahí se hace el aprendizaje de la vida. Nuestra vida es aprender a soltar.

P. Le ha encantado la conferencia, bellísima. Con lo del perfume le ha aclarado mucho. Lanza una propuesta: en España hay un sitio donde huele muy mal: la política, los cristianos estamos obligados a llevar mejor perfume allí.

Primera sesión del ciclo "Un acercamiento a la teología feminista" con la conferencia titulada: "El papel de la mujer en la Iglesia"

• 6 de febrero de 2018: Conferencia El papel de la mujer en la Iglesia, dentro del ciclo Un acercamiento a la teología feminista, el profesor de Eclesiología de la Facultad de Teología de Granada inauguró el ciclo con esta conferencia.

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Resumen de la conferencia

Inicia la sesión el director de la Cátedra, el profesor Ildefonso Camacho SJ, que hace primero una presentación del ciclo, diciendo que versa sobre un tema que se había pedido a la Cátedra, se titula “Un acercamiento a la teología feminista”, y está pensado en 3 sesiones. La de hoy se titula “El papel de la mujer en la Iglesia; la segunda, el 5 de marzo, a cargo de Mariola López Villanueva, tratará sobre “La mujer y la espiritualidad” y la tercera, después de Semana Santa, a cargo de Silvia Martínez Cano tiene como título “¿Qué se entiende por teología feminista”. Si surgiera algún otro tema relacionada, podría añadirse alguna otra sesión al ciclo.

Sobre el ponente de hoy, Diego Molina SJ, rector de la Facultad de Teología de Granada, sólo comenta la razón que justifica por qué hoy está aquí: hizo su tesis doctoral sobre la eclesiología en algunos jesuitas anteriores a San Roberto Belarmino. Se une así su formación académica en eclesiología con el grupo de espiritualidad ignaciana sobre los primeros jesuitas donde hace su investigación.

Cuando toma la palabra el prof. Molina, lamenta que no sea una mujer la que hable sobre el papel de la mujer en la Iglesia. La igual dignidad de la mujer y el hombre ha llevado en el S. XX a que la mujer alcance todos los lugares de la vida pública, se llegue a igualdad de derechos en los ámbitos social, profesional y público. También en la Iglesia se ha hecho una reflexión sobre esta igualdad en los últimos documentos del Magisterio de la Iglesia, pero estas declaraciones no han tenido las consecuencias que se esperaban.

Desarrollará la conferencia en 3 bloques:

De dónde venimos

El papel ha estado marcado por la imagen de la mujer en el plano antropológico y social. Los dos grandes pensadores de la Tradición, San Agustín y Santo Tomás.

Agustín distingue 3 momentos en el acto de la creacion de Dios: 1) la creatio o creacion propia de la materia corporal y espiritual de todos los seres; 2) la informatio o forma definitiva que adquieren esos seres, y que nos diferencia de los ángeles, y que se realiza en simultaneidad con la creatio; y 3) la conformatio o formación en el tiempo, aquí Adán es primero actualizado por Dios y luego Eva. Para S. Agustín, no hay diferencias entre Adán y Eva en los pasos 1 y 2, pero en el paso 3, la actualización del cuerpo de Eva se realiza después de la de Adán. Afirma que el alma racional no reside en el hombre y la mujer de la misma manera. En el hombre está tanto el el cuerpo (en el elemento viril) como en el interior, mientras que en la mujer sólo está en el interior. Es decir, la mujer es inferior porque el cuerpo femenino impide a la mujer representar la superioridad del alma racional. Además la mujer sólo está hecha para la procreación y por tanto su existencia se ordena a la del hombre.

Santo Tomás comparte este último pensamiento de San Agustín, que ya estaba también en Aristóteles, sobre la inferioridad de la mujer. Así, en la Questio 92 de la Summa Theologicae, dice que la creación de la mujer fue necesaria sólo para ayudar al hombre en la generación. En los varones hay operaciones vitales más dignas que la generación, y así, el hombre se ordena a entender, contemplar e investigar.

En general, en la tradición ha existido un continuo menosprecio por parte del clero y de la jerarquía de la Iglesia. Así lo ha señalado el CVII, Juan Pablo II, el papa Francisco ... Pero cuando eso se estudia siempre despierta una sospecha de ataque a la Iglesia o de feminismo. Muchísimos autores religiosos de la época moderna consideraban a la mujer como seres inferiores, incluyendo por ejemplo entre los españoles a Juan Luis Vives y a Fray Luis de León, por lo que tenían que ser gobernadas por los hombres. Esto ha permeado la cultura eclesiástica hasta nuestros días, expresándose en prácticas religiosas, relatos de confesiones, predicaciones, juicios inquisitoriales cuando la mujer denuncia, o en la displicencia con la que autoridades religiosas se dirigen a religiosas y a laicas. No debemos olvidar que todos somos herederos de esta tradición y de estas prácticas.

¿Dónde estamos?

En la actualidad, a nivel teórico las afirmaciones actuales distan mucho de la doctrina oficiosa sobre el tema. En la exhortación apostólica del Papa Francisco, Evangelii Gaudium, se expone la necesidad de una mayor presencia de la mujer en los diversos lugares donde se toman las decisiones, tanto en la sociedad como en la Iglesia. Respondo en tres pasos a la pregunta de dónde estamos: teórico, formativo y de toma de decisiones.

A nivel teórico, y como se afirma en el Concilio Vaticano II, el papel de la mujer debe verse en relación con el papel de toda persona bautizada por la Iglesia, miembro con derecho y deberes, que participa de la vocación a la santidad y la misión de la Iglesia. No hay en Cristo ni en la Iglesia desigualdad por raza, nacionalidad, condición social o sexo (Lumen Gentium 32). De ese derecho de toda persona habló el papa Francisco en la Universidad Gregoriana, advirtiendo del error de pensar en el papel de la mujer como postura del feminismo y no como derecho conferido por el bautismo. No hay que echar mano de teorías externas fuera de la propia reflexión eclesial, que en CVII pone en el centro la comunión, frente a la antigua visión dicotómica laicos-clero. En el conjunto de la comunidad, Dios regala dones que han de ser puestos al servicio de los demás. La Iglesia es una comunidad de vida, de culto y de servicio de los que creen en Cristo. Debemos pensar con categoría de cuerpo, para que la Iglesia pueda ser instrumento. A menudo laicos varones, y no sólo mujeres, también pueden sentir que la antigua dicotomía laicos-clero aun prevalece.

En el ámbito de la formación, hoy la mujer a nivel educativo se encuentra al mismo nivel que el varón, sin entrar en diferencias entre estudios y en la falta de correspondencia entre la capacitación académica y los trabajos alcanzados (como ejemplo, en la universidad española, datos de 2013, el 61% de tesis fueron leídas por mujeres pero sólo el 17% de las cátedras son ocupadas por mujeres). Si nos restringimos al ámbito de la teología, las mujeres siguen siendo minoría, hay pocas teólogas y pocas alumnas, aun más en segundos ciclos. Aunque proliferan en los institutos de ciencias religiosas, esto está vinculado a la necesidad de cualificarse para el empleo como profesoras de religión. Así, cuando no les hace falta, no estudian teología. También es verdad que muchos seminaristas que estudian teología lo hacen porque es obligatorio para poder ordenarse. En el caso de las consagradas, es más preocupante, pues para ellas su vida se emplea en torno al cultivo de valores religiosos, la fe no es un medio para ganarse la vida, sino el núcleo de su existencia. Puesto que la fe tiene necesidad de ser entendida, deberían estudiar teología. Sor Juana Inés de la Cruz tiene un escrito en el que destaca la importancia de la teología en la vida religiosa. Para perpetuar las vocaciones es importante que la fe sea entendida y actualizada a los tiempos en los que vivimos. No cree el prof. Molina que todas las religiosas deberían ser teólogas, pero cree que deberían capacitarse más, y si quieren tener un papel más incisivo en la Iglesia, deberán tomar estas opciones.

En el ámbito de la toma de decisiones en la Iglesia, tema retomado por Papa Francisco en Evangelii Gaudium, el Papa hace una llamada a que la mujer esté presente en los diversos ámbitos de misión, consciente de que estos ámbitos están entrelazados con el sacerdocio por tanto son gobernados por el clero. Por eso dice que hay que ver que esta autoridad no es poder sino servicio, la potestad de administrar el sacramento de la Eucaristía. Invita a pastores y teólogos para abrir camino, pero no da soluciones concretas, sobre qué sitios pueden abrirse a la presencia de la mujer. El profesor afronta el tema por partes: (1) En cuanto a la exclusión de la mujer del sacerdocio se basa en dos documentos relatvamente recientes: “Inter insigniores”, de la Congregación para la Doctrina de la Fe (1976) y la Ordinatio sacerdotalis, de Juan Pablo II (1994) en el que el Papa declara “que la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conceder la ordenación sacerdotal a las mujeres”. El profesor Molina, dice que no va a entrar en este tema, pues no cree que este sea el punto más importante del papel de la mujer. Tampoco el diaconado lo considerará ahora, pues nada de ello es para él el foco de la cuestión tratada aquí. El problema es que la toma de decisiones y la ordenación sacerdotal se han ido entrelazando cada vez más. A finales del S. II se unificó en los obispos la doble tarea de la proclamación de la palabra con autoridad y la responsabilidad del anuncio de la fe. La Eucaristía desde los primos tiempos está confiada al ministro ordenado. El ministro ordenado desempeña la triple función de santificar, de proclamar y de regir. Pero a lo largo de la historia se le ha entendido como persona con poder. Con el tiempo se empieza a entender el servicio como poder por varios desarrollos que van ocurriendo. El primero da como resultado entender el servicio como un funcionariado y ocurre cuando al responder a Donato se defiende que la eficacia de los sacramentos no dependen de la santidad del sacerdote, sino de Jesucristo. Pero esto llevó a un “funcionarismo asfixiante” y un “clericalismo intolerable”, según palabras de Greshake. En el segundo desarrollo se pasa de la labor pastoral a la acumulación de funciones, en los tres ámbitos propios de santificar, proclamar y regir. El peligro es la delimitación de las funciones concretas propias del ministerio ordenado pues se le atribuyeron tantas que los ministros ordenados se convirtieron en los últimos responsables de todo en la Iglesia. La labor del ministro ordenado debe estar centrada en la labor pastoral, y debe ser la misma que la de Jesús: congregar a los hijos y unirlos a Dios. Por eso celebran la Eucaristía, porque de ahí brota la unidad de todos los creyentes. A partir de Tomás se convirtió en el punto desde el que entender el ministerio ordenado. Una de las tareas es por tanto la preparación de la Eucaristía, que hay que hacer con sumo cuidado. En cuanto al oficio de regir, debe actuar en nombre del obispo dirigiendo ala familia de Dios por medio de Cristo. Esto no tiene nada que ver con una concepción funcional del ministerio ordenado. Muchas de las tareas del párroco no son propias del ministerio ordenado, v.g. todo lo referente a la organización, ni siquiera la de la pastoral y su coordinación, y mucho menos la administración económica.

Hacia dónde podemos ir

En el tema de la toma de decisiones, el Papa Francisco invita a pensar en la relación entre el ministerio ordenado y la celebración de la Eucaristía. Parece que es una llamada a hablar de la potestad de régimen o de jurisdicción (antes del Concilio Vaticano II se distinguía entre potestad de orden, recibida por el sacramento del orden y que capacita para celebrar los sacramentos y la potestad de jurisdicción, recibida por delegación y capacitaba a una persona para guiar al pueblo de Dios) y si podría ser ejercida por los laicos y por tanto, también por las mujeres.

Los afirmaciones del Concilio Vaticano II establecen que la consagración episcopal confiere, junto con el ministerio de santificar, los ministerios de enseñar y regir, los cuales sólo pueden ejercerse por la unión con la cabeza y los miembros del colegio episcopal. Por ello se suele interpretar que el sacramento del orden es el que otorga también la potestad de jurisdicción. Pero esta interpretación dista de ser la única posible. De hecho necesita clarificar dos cosas: (1) La capacitación para ejercer dicha jurisdicción no puede actuarse hasta que no haya sido liderada por el Papa. La historia de la Iglesia muestra numerosos casos en los que la potestad de jurisdicción era ejercida por cristianos que no habían recibido el sacramento del orden, también algunas mujeres, como ciertas abadesas. El código eclesiástico no es claro, no excluye el ejercicio de la potestad eclesiástica por parte de laicos o laicas, pero falta ponerlas en práctica, desde el juez diocesano hasta la predicación en Iglesias y oratorios (lo que está excluido es la homilía), administrar los bienes eclesiásticos o colaborar en el cuidado pastoral de una parroquia. Junto a esto, el profesor Molina cree que las mujeres deberían pensar en cómo contribuir a configurar el liderazgo y las relaciones de poder dentro de la Iglesia. González Faus SJ dice que más que luchar por ser clérigos habría que cambiar la idea de clérigos en la Iglesia. El hecho de que las mujeres no pueda ser ordenadas les impide verse afectadas por el carrerismo propio de sacerdotes que viven la vocación con ambición y no como servicio. Las mujeres deberían educarse y formar a otras para ser aceptadas para el ejercicio de un determinado liderazgo, en un gobierno empático que las haría más resistentes a la tentación de confundir poder con dominio y así ayudar a entender lo que de verdad significa el sacerdocio común. Podrían participar en procesos penales y administrativos de la Iglesia, formar parte de consejos asesores, liderar instituciones eclesiales, etc. al igual que los laicos varones.

Otro camino en el que la mujer puede aportar mucho es en el de la teología feminista, sobre la que habrá una sesión en este seminario. Una de las experiencias de Dios en la Iglesia que todavía hay que incorporar es la que proviene de la mujer. Leer los datos de la Tradición con ojos de mujer, es algo que puede ser muy valioso. Para ello deben encarar una reflexión seria sobre su propia identidad, más allá del típico discurso sobre el “genio femenino” que siempre se relaciona con la maternidad, la dulzura y la misericordia.

El profesor señala que esta reflexión nace de tres desafíos urgentes: (1) las mujeres deben clarificar que en la Iglesia no se las debe considerar en su rol de madres e incluso de hijas ; (2) hacer una revisión crítica de los estereotipos que sustentan esas visiones; y (3) avanzar en la reflexión de un genio masculino, afirmado además en sentido positivo.

Turno de preguntas

Tras terminar agradeciendo de nuevo al público su presencia, el profesor Camacho abre un turno de diálogo, con las siguientes preguntas u oponiones (P) y respuestas del profesor Molina (R):

P. Hay que redescubrir el papel de los laicos en la Iglesia, y que ensalzando a la mujer se está equilibrando la balanza clero-laicos.

R. A veces se pone mucho hincapié en el genio femenino como forma de “compensar”, pero es cierto que si la mujer consigue espacio, también lo conseguirán los laicos en general. Afirma que también existe una diferencia cuantitativa de género en los laicos que trabajan en la curia romana. Por ello, no basta sólo trabajar y reflexionar el sacerdocio común sino que hay que trabajar el papel de la mujer.

P. Aunque cree que los laicos deben tener más responsabilidad, la mujer debe verse de otra forma que sólo como auxiliar. El hecho de entender la Iglesia como comunión, como Pueblo de Dios, es una vía para que realmente las mujeres se entiendan como protagonistas.

R. Esto se soluciona si la mujer se extrañar de cosas y las hace notar. Por ejemplo, la función de acólito y lector se reserva a los hombres, aunque haya muchas lectoras. El problema es que la inmensa mayoría de las mujeres comparten la visión que hemos recibido.

P. ¿Por qué las mujeres no pueden acceder al sacerdocio?

R. En un documento del Papa Juan Pablo II se prohíbe por tres razones: bíblica, histórica y simbólica. Estas razones se pueden discutir.

P. ¿Lo hace desde el uso de la infalibilidad?

R. Cree que no. Después de ese texto, el Papa añadió que existen verdades definitivas que no han sido proclamadas infaliblemente. Aunque Ratzinger puso como ejemplo la no ordenación de las mujeres, aunque fue rebatida por un canonista jesuita. El profesor afirma que no es una declaración infalible, pues no cumple las condiciones puestas por el Concilio Vaticano I sobre las declaraciones infalibles.

P. Se percibe miedo en los varones, por ejemplo ante el hecho de que una mujer pueda hacer una homilía, por lo que no se puede crear rivalidad.

R. Hasta el S. V los laicos podían hacer homilías.

P. No es muy optimista pues las estrategias son muy lentas dado el mundo actual donde cambia todo tan rápido. Dice que la Iglesia va a perder mucho.

P. Una estrategia y necesidad va en la línea del ecumenismo receptivo, podemos aprender de la experiencia muy amplia de otras iglesias, evangélica, anglicana y reformada.

R. No cree que él vea la ordenación de la mujer en la Iglesia católica.

P. Es importante como vía rápida que las familias católicas eduquen con una visión más abierta.

P. Para que la mujer estudie teología necesita un aliciente, y éste es el de poder abrir su campo.

P. ¿Cuál es la situación y el aporte de la mujer en las Iglesias orientales?

R. A nivel estratégico algunas Iglesias tienen más facilidad para cambiar. Las más rápidas son las protestantes. Las orientales son las que más problemas tienen para el cambio: todo los cambios deben ser por unanimidad. La católica romana está en un término medio.

Cuarta sesión del ciclo "Religión en la sociedad postsecular" con la conferencia titulada: "Financiación de la Iglesia y el Estado laico. El modelo español y el de otros países del entorno"

• 15 de Enero de 2018: Conferencia Financiación de la iglesia y estado laico. El modelo español y el de otros países del entorno dentro del ciclo Religión en la sociedad postsecular. La profesora de Derecho Eclesiástico del Estado, María del Mar Martín García, de la Universidad de Almería, clausuró el ciclo con una conferencia sobre modelos de financiación de la iglesia.

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Resumen de la conferencia

Inicia la sesión el profesor Serafín Béjar ubicando esta conferencia como la última dentro del ciclo “La religión en la sociedad postsecular”. Continúa presentando a la ponente, Mª Mar Martín García, profesora titular de Derecho Eclesiástico del Estado ,en la Universidad de Almería, doctora en Derecho por la Universidad de Granada y doctora en Derecho Eclesiástico por la Universidad de Navarra.

La profesora inicia su exposición sobre modelos de financiación de la Iglesia y estados laicos comentando cómo la imagen de Einstein y otros científicos en la cabalgata de Reyes de Madrid han influido en el enfoque de preparación de esta conferencia. La imagen le evocó la común sustitución del papel de la religión por la ciencia en la sociedad actual al igual que la de la transcendencia por la de la inmanencia para explicar la vida. Pensaba que tampoco los modelos de financiación en sí le parecían tema para ser expuesto por ella sino era uniéndolos a una exposición de lo que hay detrás de ellos.

Noción y tipos de financiación

Financiación, de cualquier tipo, se refiere a los mecanismos a través de los que se garantizan los recursos financieros necesarios para llevar a cabo una actividad. En el caso de las confesiones religiosas serán los recursos económicos necesarios para llevar a cabo sus funciones propias. Existen dos tipos de sistemas de financiación: (1) sistemas de autofinanciación, la Iglesia los obtiene por sí misma, por aportaciones de los fieles o por su patrimonio; y (2) sistemas externos, los que se obtienen desde fuera de la confesión religiosa, siendo el sistema estatal el más importante, en el que se utiliza el dinero público. Según el mecanismo, el sistema puede ser más o menos coherentes con los principios constitucionales.

Dentro de los sistemas estatales, se distinguen dos tipos: 1. Financiación directa.- Suponen transvase de dinero desde el erario público hacia la confesión religiosa, de forma directa, o por un porcentaje que grave la renta personal (IRPF), etc. El sistema de impuesto eclesiástico o impuestos religiosos se engloba aquí aunque no es propiamente estatal, el Estado sólo colabora en la recaudación y se queda con una parte de lo recaudado por los gastos de gestión. 2. Financiación indirecta.- Por medio de beneficios fiscales, como la condonación de deuda. Hay dos tipos a su vez: (1) reducir la deuda tributaria o eliminarla por ser confesión religiosa; y (2) alentar el mecenazgo de las personas privadas, públicas o jurídicas, para que hagan donaciones a las entidades religiosas, reduciendo de sus impuestos parte de las cantidades donadas.

Hay otro tipo de financiación estatal que no es ni directo ni indirecto, como la financiación de la enseñanza religiosa en centros públicos, el sostenimiento de ministros sagrados en establecimientos públicos, como cárceles y hospitales, etc., cuyos salarios son asumidos por el Estado, o el mantenimiento o construcción de centros o templos de culto, como ocurre en Francia.

Puntualizaciones sobre la financiación de la Iglesia

1. Las confesiones religiosas suelen financiarse con varios sistemas a la vez. En España por ejemplo utilizan al menos tres sistemas: (a) autofinanciación (principal fuente); (b) financiación directa (la Iglesia católica con la elección hecha por los contribuyentes en la declaración del IRPF o mediante acuerdos con otras confesiones); y (c) sistema indirecto (exenciones fiscales).

2. El sistema de financiación adoptado en un país depende mucho de su historia, tradiciones, contexto político y social … Por ejemplo, en la constitución vigente de la República de Irlanda (1937) hay un compromiso estatal de no financiar ninguna institución religiosa. Sorprende porque la constitución comienza invocando a la Santísima Trinidad, en el preámbulo. Esto se debe a que la iglesia anglicana oficial anterior se financiaba también por los irlandeses pero no así la católica. El derecho primario de la UE se establece que la UE respetará el estatuto jurídico que tengan las confesiones religiosas conforme al derecho interno de cada estado, siempre que se respete la libertad religiosa personal y la autonomía interna de las religiones.

3. Hay que distinguir entre actividades religiosas estrictas, las de culto y asistencia religiosa a sus fieles, que sólo pueden hacer ellas, de las actividades de asistencia que pueden hacer otros organismos estatales o privados, aunque la confesión religiosa le dé su carácter propio, son actividades de labor social. Eso afecta al sistema de financiación.

Financiación estatal en el derecho comparativo

Se centra en países europeos pero también en EE.UU por la relevancia que tiene y por el aprecio a la libertad religiosa y el principio de separación neta entre Estado y confesiones religiosas.

Respecto a los beneficios fiscales.- Prácticamente en la totalidad de los países de la UE y todos los del Consejo de Europa (37) y EE. UU., el Estado ayuda a las confesiones religiosas a través de beneficios fiscales. De entre ellos, al menos 5 países (entre los que están España y EE UU) equiparan las exenciones fiscales a efectos privados con entidades privadas sin fines lucrativos. En Reino Unido, la ley que regula el mecenazgo reconoce la religión como fin benéfico, aunque se ha endurecido, debiendo demostrar que sus actividades comportan beneficio a la sociedad.

Respeto a la financiación directa.- Hay formas muy variadas. En algunos países no está presente la posibilidad de traspaso (Irlanda, Reino Unido, Chipre, Holanda y EE. UU) de dinero a las confesiones religiosas. En Irlanda las escuelas católica representan más el 90% de la educación. En UK, el 25% son escuelas de titularidad religiosa. En Francia por la ley de separación de 1905, aunque prohíbe la financiación de las confesiones, tiene excepciones, como provisión de capellanes en servicios estatales y subvenciones a las escuelas religiosas, y reparación de centros de culto.

En otros países sí está previsto el traspaso, como en España, hasta la constitución de 1978. En Bélgica se financian todas las confesiones religiosas y también organizaciones ateísticas. En Grecia sólo se financia a la Iglesia ortodoxa, en Dinamarca sólo a la evangelista luterana suya, etc.

En España hay una financiación a través de los presupuestos a las confesiones religiosas minoritarias con acuerdos (son federaciones de confesiones): protestantes, evangélicos, musulmanes y judíos. Desde el 2005 entró en vigor la financiación a través de una fundación estatal (“Pluralismo y convivencia”) y asignación directa por la renta para la Iglesia Católica. Italia, Polonia y Portugal también lo tienen.

En varios países hay algún modelo de impuesto eclesiástico gestionado por el Estado: Austria, Alemania, Dinamarca, Suiza … El sistema provoca ciertos problemas: en Suiza las confesiones deben aceptar ciertas imposiciones y normativa por parte del Estado que a la larga quita autonomía a la autoridad eclesiástica. En Alemania y Austria los fieles que contribuyen tienen que pagar el impuesto eclesiástico añadido a su renta, a no ser que deje constar que no pertenece a la Iglesia dada, lo cual supone cierto acto de abandono aunque no sea apostasía por no estar confirmado por su Iglesia. En EE. UU. no se adoptan modelos de financiación directa a las confesiones religiosas. Las confesiones reciben financiación por los fieles y por subvenciones estatales por actividades sociales, como becas para escuelas y universidades de titularidad confesional. La Iglesia realmente se autofinancia por los fieles pero también los fieles tienen fuertes incentivos, pues tienen deducciones en la Renta por estas aportaciones, a veces muy altas. El Tribunal Supremo también justifica la financiación por su contribución al pluralismo de la sociedad americana, no sólo por su asistencia social. También se las exime de pagos de impuesto, de donaciones, de propiedades, de renta, etc.

En Italia el sistema es parecido al nuestro: se asigna a la Iglesia un porcentaje de un tributo personal por parte de los contribuyentes que así lo expresen, parecido al sistema español. No es impuesto religioso porque el contribuyente no paga más. Es más bien pasar al contribuyente la decisión del reparto de la hacienda pública. El contribuyente puede elegir otras confesiones con acuerdo con el Estado, a diferencia de España. Las cantidades resultantes de los que no marcan va a las Iglesias también, se critica que vulnera la laicidad. En España va al erario público. También existe otra casilla de fines sociales como en España, aunque con porcentajes distintos.

El modelo español

Algo menos de un cuarto del dinero que recibe la Iglesia católica viene del IRPF. El sistema actual cambió con la constitución de 1978. España pasaba a reconocer ampliamente el derecho de libertad religiosa pero dejaba de ser confesional, lo que se ha llamado laicidad positiva, pues se tienen en cuenta las creencias para hacer acuerdos con las distintas confesiones.

Beneficios fiscales.- Hay un principio de equiparación entre las distintas confesiones con acuerdo, entidades católicas y no católicas. Así, todas se lucran de los beneficios previstos por la ley del mecenazgo, como exenciones en el impuesto sobre sociedades, el IBI, impuestos de terrenos urbanos, etc.

Financiación directa.- Se preveía en el acuerdo con la Santa Sede un sistema de asignación tributaria a raíz de la constitución de 1978. Se proponía llegar a la autofinanciación. Se asigna un 0,7 % entre las cuotas estatales y autonómicas; también otro 0,7% para otros fines de carácter social. Como contrapartida, la Iglesia renuncia al beneficio de exención del IVA y se compromete a una mayor transparencia en la memoria justificativa. Para las confesiones con acuerdo se previó un fondo por la fundación “Pluralismo y convivencia”.

Laicidad

No deja de haber controversia, sobre todo en 2 puntos: 1) ¿Es legítimo financiar a las confesiones religiosas por sus actividades estrictamente religiosas?.- Supeditar la ayuda al hecho de que sea de naturaleza social o cultural supone, en la opinión de la profesora Martín, que la libertad religiosa es un derecho fundamental reconocido en la constitución. Radica precisamente en lo que exclusivamente ellas pueden aportar al bien común, a través de sus actividades, por sus ministros de culto. Eso es justo la forma de financiar la libertad religiosa. 2) ¿La financiación directa vulnera la laicidad? ¿No sería mejor la indirecta? .- No es tan importante la forma de financiación porque al final son las mismas cantidades, sino que los modelos usados no violen la laicidad del estado, para lo que hay que tener en cuenta 3 puntos: (a) respeto a la libertad religiosa individual; (b) respeto a la autonomía de las confesiones religiosas; y (c) neutralidad del Estado, como garantes del derecho a la libertad religiosa.

Preguntas

Termina agradeciendo y el profesor Béjar abre un turno abierto de preguntas.

Pregunta: Como profesor de Filosofía y Letras piensa que los alumnos tienen animadversión a todo lo que tenga la palabra católico. Los alumnos con prejuicios no creen que la Iglesia sea beneficiosa al Estado y no creen en las estadísticas proporcionadas por la Conferencia Episcopal. ¿Hay algunas fuentes estatales de información?

Respuesta: No las conoce pero no duda de la verdad de lo publicado por la Conferencia Episcopal. Cree que el Ministerio de Economía debe tener esa información e informa de que algunos grupos parlamentarios han pedido que la memoria de la Conferencia Episcopal se estudie en el parlamento. Cita a Fernando Jiménez Barriocanal, Vicesecretario para Asuntos Económicos de la Conferencia Episcopal, que conoce el tema al detalle.

Pregunta: En España hay desconfianza porque falta transparencia.

Respuesta: Los numerosos casos de falta de transparencia no puede llevar a que se desconfíe ante todo y a pensar que por defecto todo el dinero público se utilice mal. Aunque haya motivos y hay que avanzar en transparencia, no se puede sospechar de todos de forma sistemática.

Pregunta: Cree que la autofinanciación, el sistema usado en los países de tradición protestante, da más libertad.

Respuesta: La Iglesia católica se autofinanciaba pero tuvo que dejar de hacerlo tras la desamortización.

Termina la sesión el profesor Béjar informando del próximo ciclo de la Cátedra de Teología, que versará sobre teología feminista.

Tercera reunión del Seminario de Diálogo Interreligioso

• 12 de Diciembre de 2017: Tercera reunión del Seminario de Diálogo Interreligioso

Se ha celebrado la tercera sesión del seminario que coordina el profesor JM Margenat SJ. Los documentos de trabajo estudiados en esta sesión han sido dos: 1. “El Diálogo de las religiones” de A. Torres Queiruga, 1992, continuación de la sesión anterior; y 2. “Diálogo y anuncio (19-V-1991)”, Reflexiones y orientaciones sobre el diálogo inter-religioso y el anuncio del Evangelio. Documento del Pontificio Consejo para el diálogo inter-religioso y la Congregación para la evangelización de los pueblos.

Tercera sesión del ciclo "Religión en la sociedad postsecular" con la conferencia titulada: "Razones y Modelos de enseñanza escolar de las religiones en Europa"

• 12 de Diciembre de 2017: Conferencia Razones y Modelos de enseñanza escolar de las religiones en Europa dentro del ciclo Religión en la sociedad postsecular impartida por el profesor JM Margenat SJ.

• Audio de la conferencia no disponible

Resumen de la conferencia

Comienza el director de la Cátedra, el profesor Ildefonso Camacho SJ, presentando al ponente desde su dimensión más personal, hablando de sus raíces catalanes y aragonesas y de su vida en Andalucía (Córdoba, Úbeda, Sevilla y ahora Granada) desde que se hizo jesuita. José María Margenat es doctor en historia, y tiene gran capacidad para acercarse a cualquier tema desde la historia. Le preocupa la presencia de la Iglesia en la sociedad moderna, lo que conecta con el tema de este ciclo de forma directa. Y le preocupa el problema de la enseñanza de la religión en la escuela. Con esta conferencia, se pretende que nos amplíe el horizonte. También se ha interesado desde la historia en cómo la Compañía de Jesús se interesa por el mundo contemporáneo y en especial por la enseñanza de la religión.

El profesor Margenat empieza agradeciendo la confianza de la cátedra y del director por traerle aquí. Va a hacer una propuesta, diciendo que lo que al final se adopte, cree, no depende de lo que nos gustaría. No está de acuerdo exactamente con lo que va a proponer pero cree que es lo más realizable partiendo de la situación actual.

He estado muchos años en este tema, fue asesor de la Conferencia Episcopal desde 1987 al 1989, donde presentó los diseños curriculares (con los ministros de educación José María Maravall y Javier Solana) de la ley 3/1990, que puso en marcha la nada popular LOGSE. Pero ha pasado mucho tiempo desde entonces. Vuelve ahora a releer un artículo de 1996 en Fomento Social y se da cuenta de que las grandes coordenadas no han cambiado tanto después de tanto tiempo, y por eso se ha atrevido a hablar.

Anticipa su propuesta: debemos dar cabida a una enseñanza religiosa ofrecida desde la Iglesia pero cree que también hay que ofrecer una más abierta a todos los alumnos, dentro del diálogo interreligioso.

Podemos y PSOE están presentando una alternativa ahora mismo sobre ese tema que luego comentará.

Los hechos y una primera interpretación

Hay una variedad de situaciones, en el tiempo y en el espacio. Las relaciones en general escuela-religión son complejas porque a veces se trata de usar la escuela para intereses propios. Es lo que llama otras modalidades de la Kulturkampf, la lucha de von Bismarck contra la Iglesia católica en el S. XIX expulsándola del espacio público, o, en general, la lucha laicista, que, por ejemplo en la UGR, también hay. Una segunda modalidad es just la postura contraria, de neo-católicos, que quieren usar los espacios públicos para sus propias campañas y que el profesor denuncia. Y apunta por último una tercera modalidad, una propuesta descafeinada, relativista, de los valores que se ofrecen de la religión en la escuela.

Así, en Europa se van configurando distintos modelos, principalmente tres, aunque reconoce que Europa tampoco es el mundo, sólo el 9% de la población mundial es europea, aunque a veces hablamos como si fuéramos el centro. En Europa aparece en Estado moderno en S. XVII, relativamente tarde. El Estado fuerza una configuración con las iglesias, tras la paz de Westfalia. En ese esquema se generan estos tres modelos: 1) Curricularidad institucionalmente objetiva.- De iglesias establecidas, que forman parte del entramado cultural, o nacionales, o financiadas por el Estado, como las de los países protestantes: esto da lugar a este modelo. El curriculum debe recoger parte de la realidad y de aquéllo que hay que transmitir en la escuela. 2) Curricularidad institucionalmente subjetiva o modelo concordatario. -De los países con fuerte peso del catolicismo, España sobre todo, pero también Portugal, Austria … Se ha reconocido un papel social y público por el Estado pero ha sido más agredida por los Estados liberales (ej. desamortización) hasta llegar a negociar su status por la vía concordataria, y a veces en la constitución. 3) Extracurricularidad, como el modelo francés.- De exclusión total de la religión del espacio público. No es producto de la revolución francesa sino de la tercera república y de las leyes de separación de 1905. En Francia hay gran extracurricularidad, y por ello los profesores deben trabajar hasta los sábados por la mañana, para que por las tardes se ofrezca el espacio para la enseñanza religiosa, de la que se sirven unos pocos alumnos.

También se dan factores internos de las Iglesias: 1) Ruptura de la transmisión, sobre todo en S. XX del cristianismo en Europa. Es muy importante. Ni las familias ya saben cómo transmitir la religión. Hay también un cambio de roles, hay fragmentación familiar, escolar, … La escuela cada vez se hace más competitiva. “La creencia está de vacaciones”, decía un jesuita francés; 2) Se pierde la capacidad de “contar historias” de nuestra familia, sociedad, etc. 3) Debilitamiento del lenguaje simbólico.- Se usa la palabra símbolo pero mal usada, son símbolos descafeinados. 4) Crisis de la interpretación 5) Exculturación de lo cristiano.- Cada vez tiene menos que ver con la cultura real, creativa. Ya dijo Manuel Azaña “España ha dejado de ser católica”, ero siguió diciendo algo como “no he dicho yo que no haya millones de católicos, pero digo que ha dejado de ser un colectivo cultural”. El profesor se pregunta ¿dónde están los intelectuales católicos? ¿dónde están los de referencia?

La propuesta

Cree que hay que hacerla desde la Constitución, desde el ejercicio de la ciudadanía y desde lo común. Cuando trabajó en una posible propuesta del gobierno como asesor de la Conferencia Episcopal, lo consideraban del PSOE los de la Conferencia Episcopal e infiltrado, desde el gobierno (le obligaron a quitar una imagen de la Virgen). Y eso que, salvo los ministros, Solana y Maravall, eel resto de los que representaban al gobierno eran católicos. La apuesta que hicieron, tras una cierta reflexión, era que había que intentar entrar en el curriculum desde lo común. Sin embargo, tendían a excluirlos, por “ser de los obispos”. Ellos reclamaban tener el mismo lenguaje y ver si tenían algo que ofrecer. Salió para adelante gracias al presidente de la Conferencia Episcopal. Se proponían dos itinenarios par responder a la pregunta por el sentido: 1) Específico para alumnos que quieren acercarse al sentido desde una perspectiva no confesional: saberes sobre la religión, simbólico y metodológico, y espiritual. 2) Específico para alumnos que quieren acercarse al sentido desde una perspectiva confesional: Entonces sólo estaba el catolicismo, pero ahora se han firmado acuerdos con otras 5 confesiones: Iglesia reformada española, anglicanos, etc.

La idea es que ambas responden a los mismos objetivos, desarrollo de capacidades, criterios metodológicos, sistema de acceso al profesorado y sistema de control (las confesiones, por ejemplo los musulmanes, podrían añadir su sistema de control). Pero no se ha llegado a esto. Cree que el gobierno no quiere solucionar el problema. En 1994 con Felipe González se creó una comisión para pensar esto: Herrero de Miñón, Glez.de Cardedal, Gómez Llorente, ...todos de gran categoría, plurales, … pero era ya cuando iban a perder las elecciones. Otro intento fue la ley Wert, no era mala ley pero el siguiente gobierno quité el esquema para educación que proponía.

Deberían ser las dos perspectivas una propuesta común, y luego diversificar una parte. La novedad es la integración de la inteligencia emocional y, sobre todo, la inteligencia espiritual, aunque no todos entendamos de la misma manera, pero que hoy tiene carta de ciudadanía. Muchas veces se define como no confesional, pero hoy nadie discute que hay que formar en esta competencia. Debería haber un núcleo fundante de cultura religiosa, llevamos 100 años sin esa formación.

La razón para fundamentar esto es que el modelo objetivo no nos vale, pues nuestra historia es distinta. No nos podemos empeñar en decir que la religión forma parte de la tradición española, y además así ha sido pactado. Javier Solana decía “esto no forma parte del patrimonio de los españoles”. No podemos ir al modelo alemán. En la Alemania del Este no había tradición y no se ha llevado a cabo el modelo de la Alemania Occidental en la que, por ejemplo, hay escuelas públicas protestantes y católicas, y esto no se va a dar en España. Pero tampoco se va a dar el modelo francés porque aquí la Iglesia tiene una fuerte relevancia, un fuerte peso a nivel social. A pesar de haberse intentado ese modelo, no se ha logrado. La prueba es que sigue habiendo un porcentaje muy alto de alumnos que eligen la religión. El profesor opina que los profesores de religión son héroes, con docencia en muchos centros y que muchas veces no se les entiende desde la jerarquía eclesial y están duramente supervisados.

Aporta cuatro principios para avanzar en esta línea, basadas en la Constitución Española (CE): - Constitución Española, art. 16.3. Afirma que 1º principio: “Existen confesiones religiosas” y se menciona explícitamente a la Iglesia católica (CE 16.3). 2º principio: Inhibición del Estado pues como estado no confesional no es competente. Así no puede haber enseñanza religiosa que sea competencia del Estado atendiendo a las necesidades religiosas de la persona (CE 16.1 desde CE 16.3). 3º principio: Cooperación. Esto sí lo puede garantizar el Estado, que pide a las Iglesias que ofrezcan esta formación. Debe proveerse (CE 27.3) una formación de acuerdo con los padres. “La educación tendrá como finalidad el pleno desarrollo de la personalidad” (CE 27.2), lo que se llama en otros lenguajes educación integral. Por tanto, simbólica, espiritual, ética y no sólo en las competencias técnicas (razón instrumental) sino también en la razón crítica y las otras dimensiones mencionadas. 4º principio: Desde la mutua independencia (CE 16.3) y, añade el profesor, lealtad institucional. Se deben generar los espacios de diálogo y reconocimiento para que haya lealtad: yo no puedo pensar en poner un profesor de religión islámica que enseñe valores contrarios a los valores de la ética de la sociedad actual. Pero también lo cree de la Iglesia católica: tiene que enseñar todo, y no puede ser un espacio contra el gobierno.

Cada vez son más las personas sin formación religiosa pero que empiezan a tener cierto interés: “post-cristianismo”, después del secularismo ya no son beligerantes, tienen interés.

Hace unos días le llegó una propuesta que parece que están construyendo entre los círculos de espiritualidad de Podemos con los grupos de cristianos en el partido socialista, aunque irían por una línea de sólo el primer itinerario, el no confesional. Pero seguimos teniendo actores que defienden sólo el segundo. Cree que ni una ni otra van a desaparecer y es necesario crear un espacio para mantener las dos, algo que ya se ha intentado alguna vez.

Termina la exposición y se da paso a un turno de preguntas:

P. Hay una gran ignorancia religiosa. ¿Quién evalúa la eficacia de los profesores de religión?

R. Cree que tendría que haber un planteamiento integral sobre la evaluación, que tiene que ver con la transmisión y generación de cultura. La Iglesia no tiene ninguna necesidad de la enseñanza escolar para generar cultura. Pero a veces se considera la escuela como medio subsidiario. Hay que ver qué se hace en la escuela, en la familia y en la parroquia. Hubo un documento, en 1979, de la comisión episcopal de la enseñanza, cuando Palenzuela era su presidente, en el que se dan tren grandes claves: antropológica (preguntar por el ser), cultural (introducir a la persona en una tradición) y ética. Luego ha habido una guerra por el control de la enseñanza de la religión.

P. Cree que la religión es contraproducente como asignatura, pues los alumnos lo reciben como un rollo, son sus padres los que han elegido la asignatura de religión.

R. Los padres ejercen un derecho subsidiario de los hijos, pero también de la sociedad. No es una cosa de la persona. Al niño no se le pregunta si va a clase de matemáticas o no. Pero para ello hay que hacer un esfuerzo en destacar que contribuye a la formación como el resto de competencias, con lo cual no es optativo.

P. Cree que añade complejidad al tema la creciente presencia de musulmanes en los centros públicos. No sabe si este modelo de doble itinerario puede ser una escusa para no abordar problemas religiosos en la escuela que pueden permitir entrar en diálogo con la cultura actual. Pregunta también por el cortocircuito que puede haber entre lo teológico y lo pastoral.

R. Para él la religión tiene que ser cultura y tiene que estar en la escuela. Las Iglesias tienen que ser motores. La experiencia francesa de formar desde el estado a personas competentes en el islam puede copiarse aquí. La lealtad se gana a base de generar confianza. Si se logra que sea algo plenamente cultural y escolar y no catequético se puede conseguir mejor integración.

P. Cuando la CT entró en la UGR, hubo un artículo de un catedrático de Filosofía de las Ciencias, en la que se defendía que la Filosofía era ciencia y por eso tenía que estar en la universidad, pero no la religión porque para él no es ciencia. ¿Por qué se califica como no ciencia a la religión? Como si la religión fuera impermeable a la ciencia, cuando la ciencia es algo que razona el hombre y en religión también se puede razonar.

R. No todos los saberes son empíricos, y la ciencia no es sólo eso, es un enfoque muy reductivo.

Concluye diciendo que no se ha logrado ninguna solución cerca de esta propuesta, pero tampoco ninguno de los dos itinerarios solos están teniendo éxito. Cree que hay que desconfesionalizar y despolitizar, creando un espacio de diálogo para este tema, con personas desde distintas confesiones y de la política pero con voluntad real de diálogo.

Termina el director de la Cátedra anunciando la última conferencia del ciclo, el lunes 15 de enero de 2018.

Segunda reunión del Seminario de Diálogo Interreligioso

• 28 de Noviembre de 2017: Segunda reunión del Seminario de Diálogo Interreligioso

Se ha celebrado la segunda sesión del seminario que coordina el profesor JM Margenat SJ. Los documentos de trabajo estudiados en esta sesión han sido dos: 1. “Conversaciones transformadoras” de G. Villagrán, 2017, y 2. “el Diálogo de las religiones” de A. Torres Queiruga, 1992.

Segunda sesión del ciclo "Religión en la sociedad postsecular" con la conferencia titulada: "Modelos de presencia de la teología en la universidad"

• 14 de Noviembre de 2017: Conferencia Modelos de presencia de la teología en la universidad dentro del ciclo Religión en la sociedad postsecular

• Audio de la conferencia no disponible

Resumen de la conferencia

El profesor Gonzalo Villagrán SJ reflexiona sobre la presencia de la teología en la universidad. Dentro del ciclo “Religión en la sociedad postsecular”, el profesor presenta distintos “Modelos de presencia de la teología en la universidad”, en una charla que con ese nombre ha tenido lugar en la Facultad de Ciencias de la Universidad de Granada.

Comienza presentando la sesión Serafín Béjar, profesor de la Facultad de Teología de Granada y miembro del Consejo de la Cátedra de teología. Recuerda en primer lugar que la conferencia que presenta pertenece al ciclo de “Religión en la sociedad post-secular” y que, tras la primera en la que se abordó el marco teórico, siguen tres conferencias que presentan problemáticas concretas, siendo la de hoy la primera, en la que se estudian los modelos de presencia en la Universidad. La siguiente abordará la problemática en el ámbito escolar y la última la cuestión de la financiación de la religión en las distintas latitudes. Presenta después al ponente, el prof. Gonzalo Villagrán SJ (en el centro en la foto, entre otros miembros del Consejo de la Cátedra), licenciado en Gestión y Administración de Empresas por la Universidad de Sevilla, estudia el Bienio Filosófico en la Universidad Pontificia en Madrid, Bachiller en Teología por la Facultad de Teología en Granada, licenciado en Teología por el Centro Sevrés de París y Doctor en Teología por el Boston College, con una tesis doctoral sobre Teología Pública. Su perspectiva desde tantos países le hace muy adecuado para esta conferencia. En la actualidad es profesor de Moral Social política y económica y de Doctrina Social de la Iglesia. En la actualidad es el director de la Cátedra Andaluza para el Diálogo Interreligioso.

Comienza el prof. Villagrán diciendo que, en vez de abordar la cuestión más polémica de si la teología tiene cabida en la universidad, va a partir de la asunción de que esté en la Universidad y va a considerar cuáles son las formas más fructíferas en las que puede estar.

Teología y universidad en la sociedad post-secular

El término de sociedad post-secular es sobre todo Jürgen Haberman, filósofo alemán no creyente, quien lo populariza, definiéndola por tres características: (1) una sociedad que ha pasado antes un proceso de secularización político-social, (2) que, a pesar de ese proceso la religión mantiene su demanda de influencia pública y relevancia y (3) la teoría de la secularización quede desechada ante la evidencia de tres elementos: (a) la expansión misionera (como las iglesias pentecostales), (b) la radicalizacion fundamentalista, y (c) la instrumentalización política de la religión.

En esta charla se introduce el elemento de la universidad. En la Magna Charta Universitatum del acuerdo de Bolonia se explicita que “La universidad es una institución autónoma que de manera crítica produce y transmite la cultura por medio de la investigación y de la enseñanza”. No se han quedado en nada técnico, sino que habla de producción de cultura. La post-secularidad afecta a esta transmisión y producción de cultura. No abordar la religión, es decir, producir cultura que ignore la religión, considerando su fuerte presencia en la sociedad, facilitaría que quedara en manos de manipuladores y fanáticos que no unen fe y razón.

En CANES (“la ANECA” de la África francófona) en 2014 se reconoció las Ciencias Religiosas y Eclesiásticas como disciplina académica (teología católica), reconociendo otras religiones con ciertos criterios. La razón por la que se hizo fue el reconocimiento por parte de los gobiernos del África francófona del peligro de una religión mal enfocada.

Desde la Iglesia católica, Pablo VI denuncia la ruptura entre Evangelio y cultura como drama de nuestro tiempo y Benedicto XVI comenta el coste gravísimo de dicha ruptura para el desarrollo de la humanidad”.

El reto es integrar en esa producción de cultura lo religioso para que contribuya al bien común de la sociedad. José Casanova lo llama religión pública y propone hacerlo en sociedades plurales.

Lo que pasa en la universidad cae en cascada en otros ámbitos culturales como colegios, medios de comunicación y convivencia social en general.

Los modelos de relación universidad-teología como expresiones de diferentes visiones de la relación religión-sociedad

Así como la relación religión-Estado está bien clarificada en la actualidad, no ocurre así con la teología y la universidad, existiendo varios modelos alternativos muy distintos entre sí, que expresan también la sociedad que hay detrás. 1) Modelo francés: Tiene una enorme influencia en el modelo español y en toda la Europa latina. La universidad estatal no contempla ninguna presencia de la teología a partir de la ley de 1905 de separación iglesia y Estado. Se enseña teología en universidades de iniciativa social, 5 católicas, pero la universidad estatal no reconoce esos estudios. N. Sarcozy intentó modificar esto en 2007 defendiendo el posible reconocimiento de los títulos eclesiásticos por la universidad estatal. Fue rechazado fuertemente por la sociedad francesa y se detuvo el proceso. Este es un modelo extremo en cuanto a tener el mínimo reconocimiento de la teología a nivel estatal. 2) Modelo alemán: Existe plena presencia de la teología en la universidad estatal. En la actualidad sólo se contemplan dos tipos de teología, católica y luterana. El título obtenido es aceptado por las comunidades religiosas respectivas. Se critica por ser un sistema muy rígido porque sólo contempla estas dos. Ahora se ha abierto la posibilidad de añadir estudios de islam. 3) Modelo estadounidense: Por el principio de subsidiariedad, cada universidad tiene libertad para elegir la docencia que quiere impartir. Las universidades estatal tienen estudios teológicos y también las de iniciativa social, con gran pluralidad de posiciones. l Estado tanto el título como el contenido de todas. Sin embargo, se está produciendo cierta polarización que se va pareciendo al caso español: la universidad pública de cada estado (state universities) tiene departamentos en los que sólo hay Ciencias de las Religiones, con la excepción de la del estado de Virginia, que tiene teología reformada. Incluso en algunas los estudiantes puede cursar asignaturas haciendo una teología ecléctica. 4) Modelo español: La universidad estatal no contempla la teología y las propias bases de datos bibliográficas españolas no contemplan asignaturas de teología. Las universidades de iniciativa social sí tienen estudios de teología católica regida por el régimen del Vaticano. A diferencia del caso francés, sí hay un reconocimiento, no del contenido, pero sí del título y por tanto del valor de los Estudios. Es importante porque supone deseo de colaboración, producto del “Acuerdo entre el Estado español y la Santa Sede sobre Enseñanza y Asuntos Culturales” (1979). Si embargo hay un punto importante aun no llevado a cabo, de ese acuerdo: el artículo XIII dice “Las universidades del Estado podrán establecer Centros de Estudios superiores de Teología católica”. 5) Modelo inglés: El prof. Villagrán comenta que es un modelo que le parece muy interesante para nosotros, pues podría marcar una pauta para hacer que el artículo antes mencionado fuera verdad un día. Según este modelo, las universidades estatales tienen un título que se llama Grado en Teología y Estudios Religiosos, con una parte común, las Ciencias de las Religiones, que luego se complementa con el estudio de las teologías específicas (católica, protestante, islámica, etc. ) siempre que una comunidad religiosa sea capaz de poner en marcha esos estudios. Estas teologías confesionales pueden estudiarse dentro de la universidad estatal o en acuerdo con universidades de iniciativa social. Las univesidades de iniciativa social a veces también hacen lo mismo, impartiendo una base de Ciencias de las Religiones. Este modelo es producto de un acuerdo entre distintas confesiones y el Estado. El Estado certifica el Grado de Teología y Estudios religiosos, según lo que dice este acuerdo sobre la teología: “... es una disciplina dinámica marcada por la expansión y la diversificación”, y “... muchos asuntos públicos tiene una dimensión religiosa, y desde los ataques del 11 S de EE. UU. esto se ha hecho a todos evidentes”. No son sólo estudios fenomenológicos sino que además deben reconocerse por las distintas tradiciones. Para el prof. Villagrán, hay que destacar los siguientes valores de este modelo: (1) Está consensuado, (2) las Ciencias de las Religiones son un punto de contacto con la universidad actual concreta, (3) son un espacio común que facilita el acercamiento a diferentes confesiones, (4) permite integrar la dimensión confesional, necesaria para no ser una mirada aseṕtica y (5) como consecuencia, facilita la colaboración con instituciones religiosas.

La integración de la teología en la universidad ¿un problema de asignaturas?

Quizás no es un problema de grandes debates sino de asignaturas y de las que deben considerarse asignaturas auxiliares.

La Ciencia de las Religiones fue propuesta por Max Müller en 1867, con la pretensión de estudiar las religiones sin compartir sus creencias. Es un estudio multidisciplinar que incluye varias sub-disciplinas, tales como la sociología de la religión, la psicología de la religión, la fenomenología de la religión y la filosofía de la religión. En el modelo inglés, es una disciplina muy concreta y muy aceptada en el mundo académico. En España se ve como incompatible con la Teología. La visión de la Iglesia Católica desde la tradición escolástica considera que la base de la teología es la filosofía como manera de poner las bases para estudiar la revelación cristiana, lo que se ha concretado en programas de estudio concretos de filosofía previa a la teología, siguiendo lo establecido en la constitución apostólica “Sapientia Christiana” sobre las universidades y facultades eclesiásticas (1979) , la cual exige estudiar un primer ciclo de filosofía. Sin embargo, la apertura a otras disciplinas no es tan clara, aunque hay algunas propuestas, como la de la facultad de Teología de Granada que, además de lo que pide esta constitución, ha incluido otras disciplinas como Psicología, Sociología, Fenomenología de la Religión, las cuales forman parte de las Ciencias Religiosas.

Conclusiones

1. Problemática de fondo: En cuanto a la problemática de las asignaturas, la academia secular considera los estudios religiosos como alternativa necesaria opuesta a la teología, posición que hay que superar. Por otra parte la tradición católica es reticente a integrar las ciencias de la religiones, por miedo a una dificultad de aceptar la teología confesional. A la academia secular actual, que a veces es muy empirista, también le cuesta valorar los estudios de filosofía. En todo caso, son puntos de conflicto bastante acotados.

2. Caminos de superación: No es lo mismo el estudio de las Ciencias de las Religiones de hoy al de Müller. Hoy estos estudios aceptan que no existe la mirada imparcial y que es posible hacer una Ciencia de las Religiones reconociendo la propia confesionalidad. Necesitamos un espacio académico donde converger y mirarnos las distintas religiones. En ese sentido, las instituciones católicas desde el Concilio Vaticano II han tenido un proceso de integración que hace fácil incorporar elementos de las Ciencias de las Religiones.

Reflexión final

Tras la ruptura desde 1852 de la teología con la universidad, el hecho religioso vuelve a plantearse en la universidad, dado el pluralismo y la sociedad post-secular de la actualidad. El reto es ayudar a que esa presencia contribuya al bien común. La religión pública ayuda a prevenir el fanatismo y hace más fácil que la iglesia católica se abra a las otra religiones.

Turno de palabra

Tras la intervención del prof. Villagrán, se abre un turno de palabra:

1. Uno de los argumentos para evitar la presencia de la teología en la universidad es el de que pueda impedir la autonomía de la universidad. ¿Cómo se articula esto en el modelo británico? No hay que verlo como algo que vaya en contra de la autonomía, sino como colaboración realista. La autonomía está en el interior de cada disciplina. El profesor es libre con el único límite de ser riguroso y reconocido por la comunidad académica. Es una autonomía más realista, en dialogo con instancias sociales.

2. A nivel nacional ¿hay muchas universidades de teología? Hay 13. De ellas , 5 son universidades, las otras facultades independientes.

3. ¿Hay un movimiento activo para llevar la teología a las universidades públicas? No, sólo hay algunos institutos teológicos en universidades públicas: Granada, Salamanca, Cantabria, Canarias, … pero es todavía una preocupación pequeña. El prof. Villagrán cree que esta cátedra puede iluminar un poco el camino.

4. ¿Cuántos departamentos hay de Ciencias de las Religiones en universidades públicas? No hay departamentos como tal, hay sólo asignaturas, como fenomenología de la religión, sociología de la religión, … Muchas han pasado de ser troncales a ser de libre configuración. Sería una solución incompleta poner estudios sólo de Ciencias de las Religiones.

5. El prof. Ildefonso Camacho aclara que, respecto al reconocimiento de la teología en la universidad, son los Estados, y no las universidades los que reconocen los estudios. La Santa Sede insistió en actuar como un Estado más y que las acreditaciones se hicieran por sus vías. Así se intenta homologar también pero al mismo tiempo se dificulta, pues el Estado, si reconociera la teología, ¿reconocería la misma que la Santa Sede? Responde el prof. Villagrán diciendo que el tema toca por tanto lo político. En cuanto al diálogo con la teología, le parece que hoy en día va apareciendo una sensibilidad respecto a que la manera en la que la revelación habla, necesita de otros puentes, no sólo de la filosofía, sino desde la psicología, sociología, … Cree que el debate está abierto y que hay espacios de diálogo. Quizás si se parte más de lo concreto el debate puede abrir puertas nuevas y a que facilite la presencia de la teología.

6. El modelo de EE. UU. es muy plural, ¿hay un diálogo entre todas estas concepciones teológicas? ¿Qué influencia tiene en la sociedad americana? Sí lo hay. Como ejemplo, el Boston College ofrece dos títulos, católico y publico, pero además forma parte de un acuerdo con otras confesiones que permite que un estudiante puede cursar un programa más ecléctico. Es una teología de pluralismo sin perder la confesionalidad. Por otra parte, allí hay estudiantes no católicos en programas confesionales católicos. Cuando se pierde la confesionalidad se entra en un campo que nadie lo reconoce, como pasa en Harvard.

Fin

Termina la sesión con la intervención del prof. Béjar anunciando que la próxima sesión de este ciclo será el 12 de diciembre, y se abordará la problemática de la presencia de la religión en la escuela, por parte de Jose Maria Margenat SJ, profesor de Historia de la Facultad de Teología de Granada y de la Universidad Loyola Andalucía. Concluye agradeciendo la presencia de todos.

Comienzo del Seminario de Diálogo Interreligioso

• 31 de Octubre de 2017: Comienzo del Seminario de Diálogo Interreligioso

La Cátedra de Teología, en una iniciativa conjunta con CVX Granada, ha comenzado hoy un Seminario de Diálogo Interreligioso (SDI) en la Facultad de Teología, dirigido por Josep Maria Margenat SJ, profesor de Historia en la Facultad de Teología de Granada y en la Universidad Loyola Andalucía. En el seminario, con reuniones mensuales, participan profesores de distintos centros de la UGR. La próxima reunión será el martes 28 de noviembre a las 9:30 am (interesados contactar en catedrateologia@ugr.es).

Conferencia inaugural del curso 2017-2018

• El lunes 9 de Octubre ha tenido lugar la conferencia de inicio de curso, titulada ”Sociedad postsecular y pluralismo religioso”. La conferencia ha sido pronunciada por Ignacio Sepúlveda del Río, profesor de Filosofía Política y Ética en la Universidad Loyola Andalucía.

• Descargar audio de la conferencia

Resumen de la conferencia

Comenzó la sesión el director de la cátedra, prof. Ildefonso Camacho SJ, anunciando que para este curso se han organizado dos ciclos, siendo el primero sobre el lugar de la Iglesia en sociedades postseculares, en el cual esta conferencia se enmarca como trasfondo para pensar luego en problemas más concretos. La conferencia la impartió Ignacio Sepúlveda, profesor de la Universidad Loyola Andalucía, universidad promovida por la Compañía de Jesús en Andalucía. Es profesor entre otras materias, de Ética, y de Filosofía política y de las religiones. Es doctor en Filosofía Moral y Política por la Universidad de Valencia, licenciado en Filosofía por la Universidad Alberto Hurtado de Chile y Licenciado en Teología por la Universidad Pontificia de Chile. El prof. Sepúlveda comenzó agradeciendo la invitación y empezó con una pregunta:

¿Cuál es el lugar de la religión en el futuro en sociedades pluralistas democráticas, y en concreto en occidente?

Para responder se pregunta a su vez qué es la religión diciendo que la respuesta de comunidad religiosa, no agota la pregunta. Revisó las definiciones dadas por algunos sociólogos y filósofos:

1. Emile Durheim, sociólogo de origen judío pero agnóstico la define como un “fenómeno tremendamente importante”, focalizándose en el elemento social, requisito esencial para la sociedad, o también como “sistema solidario de creencias y prácticas en torno a lo sagrado que se unen en una comunidad que es la Iglesia”. Subraya así el aspecto solidario, no sólo dentro de la comunidad sino que permea a toda la sociedad. Como ejemplo el profesor menciona los ejemplos de la España de la primera mitad del S. XX en la que todo se movía en torno a la creencia religiosa, católica y el de Irlanda y el conflicto ente católicos y protrestantes, subrayando que en ambos casos la creencia católica articulaba el pensamiento político y social.

2. Rudolf Otto, teologo protestante alemán, dice que lo central es lo sagrado o numinoso, que no es algo racional, sino meta racional, definiéndolo como lo extremededor, lo tremendo, el encuentro con “aquéllo” mucho más grande que nosotros, como Moisés frente a la zarza ardiente (Ex. 3).

3. Charles Taylor, filósofo canadiense, la entiende como la apertura a la trascendencia, y esta es el ser o existir más allá de la vida. Como ejemplo habla de la angustia de pensar en la muerte no de él pero sí de sus familiares lo que le lleva a negar que no haya nada más como Nietzsche sostenía. Define la religión de manera muy interesante porque nos abre a entender también religiones no monoteístas, como el budismo. Es una definición mucho más amplia.

¿Religión o espiritualidad?

En los últimos años se habla de espiritualidad pero no de religión. ¿por qué? No tenemos una buena definición de lo que es espiritualidad, pero el profesor destacará varios aspectos:

1. Subjetivista, tiene que ver con la propia vivencia ,se pone el acento en una idea de unidad entre lo esencial de uno mismo y el todo, aunque no le llaman Dios (presencia, todo, unidad)

2. Búsqueda personal: para hacer un camino plenificante, que no se puede encontrar en los dogmas. Leonardo Boff define espiritualidad como lo que produce en nuestro interior una transformación. Pero, ¿no hace esto también la religión? Aquí, sostiene el profesor, está la dificultad. Para algunos no son tan distintas. Según Taylor, la espiritualidad lleva a un nuevo tipo de creyente. Se vive más libremente la espiritualidad, adoptando nuevas creencias. El profesor Sepúlveda apunta que lo religioso está sufriendo una transformación en la que se rechaza lo dogmático. Lo mismo sucede a nivel moral, donde hay cierta dicotomía entre la propuesta de la iglesia y la vivida por los creyentes, lo cual no significa que haya un relativismo absoluto pero ya no se hace todo lo que dice la institución. Se genera una separación entre lo que se vive a nivel personal y lo que se cree a nivel institucional. Por eso se tiende a que la persona se compromete personalmente con su fe. Ahora ya no hay presión social para vivir la fe, cada uno tiene que optar a nivel personal. Según el sociólogo de la religión, Peter Beger, hoy vivimos un momento de diversidad plural y de aprendizaje de acogida de la diversidad.

Nuestro propio tiempo ¿sociedad secular o postsecular?

España es una sociedad marcada por el secularismo. Max Weber sociólogo alemán referente sobre el tema del secularismo, dice que las murallas del monasterio se están derrumbando con el aumento de la razón ilustrada y las religiones quedan relegadas al espacio personal. Luckmann y Berger también afirmaban en los 60 que las religiones irían perdiendo cada vez más fuerza en el espacio público. Sin embargo, en la actualidad Berger reconoce que se equivocó, pero que otros siguen aun en el error. José Casanova, sociólogo de la religión de la Universidad de Georgetown, con su libro “Religiones públicas en el mundo moderno” (1994) , marcó un hito para entender la idea de la secularización contraponiendo a Weber (analiza España, EE. UU. y Brasil). Plantea 3 formas o definiciones de entender la secularizacion:

1. Separación clara entre la esfera religión y la esfera de lo secular (economía, ciencia, política, etc.).

2. Declive de las creencias y su práctica, por mayor desarrollo de las ciencias y el conocimiento.

3. Privatización de la religión. El profesor comenta que la 2ª no es cierta, excepto en Europa.

¿Cómo podemos vivir con la separación de las esferas religión-mundo secular?

Uno de los que responden es el filósofo agnóstico Jürgen Habermas, que ha acuñado el término postsecularismo, en el que esta separación que ocurrió con la secularización está reduciéndose, describiéndolo como marcado por 3 hechos:

1. Amplia percepción de que el fenómeno religioso está presente en los conflictos globales.

2. Presencia de las iglesias en el espacio publico de liberación, asumiendo el rol de comunidades de interpretación. La razón no lo dice todo, las comunidades religiosas dan sentido a la vida. Como ejemplo meciona cómo el discurso “Tengo un sueño” de Martin Luter King, está lleno de ideas religiosas.

3. Nuevo problema de convivencia de culturas y de religiones con la llegada de refugiados buscando nuevos horizontes. Para Habermas, el postsecularismo debe acoger el pensamiento religioso como ejercicio democrático pero también para no privarse de sentido. El prof. Sepúlveda aporta como ejemplo el comentario del Papa sobre los refugiados de Siria y de la importancia de que no olvidemos las raíces de Europa.

Cómo dialogar con la religión en el espacio público

Existen dos modelos más importantes:

1. Mantener la separación completa de manera que la religión se restrinja sólo al espacio de lo privado

2. Que el estado reconozca su neutralidad pero que recoja los distintos planteamientos de los grupos religiosos y no religiosos. Lo plantea Taylor, a partir de los 3 ideales de la Revolución Francesa: a) libertad para vivir o no la experiencia religiosa en el espacio público; b) igualdad, para que todas tengan igual importancia para el Estado y

3. Fraternidad, para que se pueda convivir. Agrega otro más: d) la armonía o búsqueda de convivencia de todos en el espacio publico.

Islam, un problema en occidente: ¿se puede integrar en sociedades democráticas y pluralistas?

El profesor reconoce que no tiene respuestas, pero que están trabajando sobre ello en el grupo en el que también participa el prof. Villagrán. Apunta como pincelada los contrastes, la diversidad y el miedo al integrismo, que los propios musulmanes también tienen. Citando a Berger, en su libro “Los numerosos altares de la modernidad” (2017) dice que debe haber “contaminación cognoscitiva”, hablando de la contaminación en sentido positivo, que se produce en las sociedades plurales en el encuentro con el otro, reconociendo el derecho a ser uno mismo y también a la diferencia. Y defiende la opinión de Adela Cortina de que debe haber una ética de mínimos según la cual no se tratan cuestiones de felicidad o sentido de la vida, sino tan solo cuestiones de justicia, exigibles moralmente a todos los ciudadanos (derechos humanos, civiles, políticos, económicos, etc.). La ética de mínimos incluye la existencia de una actitud dialógica, que significa partir de que el otro tiene algo que decir y me puedo encontrar con él y dialogar.

Concluyó diciendo que esta ética no está separada de la fe, sino que ambas se relacionan y retroalimentan de forma que se pueda generar una relación en nuestra comunidad política democrática pluralista en la que todos entremos porque haya unos valores de respeto de ciertos mínimos. Tras finalizar con un fuerte aplauso del público, el prof. Camacho abrió un turno de intervenciones en el que se hicieron las siguientes preguntas que fueron respondidas por el conferenciantes: 1) Diferencia entre Estado laico y secular: Por el segundo se reconoce la distinción de las esferas, por el primero se entiende la manera de aplicar tal distinción de esferas, sin un solo modelo. Algunos son más radicales, como el francés, que busca que lo religioso no esté en el espacio público (debate de Burkina). España es más moderada, declarándose como Estado aconfesional, es decir sosteniendo un modelo de diálogo con las distintas religiones, alejado del modelo laico francés. 2) Cómo se pueden integrar las reacciones más laicistas en un ambiente de postsecularidad, ¿por qué hay este rechazo todavía en Inglaterra o España?: En España, hay que hacer un camino conjunto, tanto los grupos radicales como las comunidades católicas tienen que dar un paso. Personalmente cree que no habría que dar religión en los colegios públicos sino historia de las religiones. Así habría mejor diálogo. En Alemania parece que se está haciendo eso.

Tomó la palabra de nuevo el prof. Camacho diciendo que se analizarán problemas concretos en nuestra sociedad en las próximas sesiones del primer ciclo. Anunció también que se está pensando para el segundo cuatrimestre dedicar el ciclo al tema de la mujer en relación a la Iglesia y la religión y pide sugerencias. Y concluyó la sesión agradeciendo la intervención al profesor Sepúlveda.